У тіні імперії. Українська література у світлі постколоніальної теорії (“Академія”)

50,00 грн.

Юрчук О.

Рік видання – 2013
Обсяг – 224 стор.
Формат – 135×206 мм (84х108/32)
Оправа – 7 (тверда, ламінована)

Поділитися:   

Опис

У монографії осмислено українську наукову традицію постколоніалізму, запропоновано модель інтерпретації історії української літератури крізь призму постколоніальної теорії, актуалізовано чоловічий та жіночий типи художнього реагування на колоніалізм.
Адресована теоретикам та історикам письменства, літературним критикам, викладачам української літератури, а також усім, хто цікавиться постколоніальною інтерпретацією її явищ.

Зміст

Постколоніалізм як інтерпретаційна стратегія

1. ПОСТКОЛОНІАЛЬНІ СТУДІЇ

1.1. Теоретичні аспекти постколоніальних студій
1.2. Маскарадна літературна критика як український варіант антиколоніальної критики

2. УКРАЇНСЬКА ЛІТЕРАТУРА ТА РОСІЙСЬКИЙ ІМПЕРІАЛІЗМ: КОНФЛІКТ ВИСЛОВЛЮВАННЯ

2.1. Колоніалізм та неоколоніалізм
2.2. Антиколоніальна і постколоніальна моделі в історії української культури
2.3. Українські стратегії опору імперському впливу
Моделі взаємодії чоловічого і жіночого в українській літературі
Чоловічий інфантилізм, месіанство, гра
Жіночі стратегії опору імперській експансії

3. ЗАРОДЖЕННЯ АНТИКОЛОНІАЛЬНОГО І ВТОРИННОГО КОЛОНІАЛЬНОГО ДИСКУРСІВ В УКРАЇНСЬКІЙ ЛІТЕРАТУРІ

3.1. Полемічна література як антиколоніальний спротив імперській експансії
3.2. Від антиколоніалізму до вторинного колоніалізму в українському бароко
3.3. «Исторія Русовъ» як російська імперська версія історії колонізованого українського народу

4. УКРАЇНСЬКИЙ ЧОЛОВІЧИЙ ТЕКСТ І КОЛОНІАЛІЗМ: КРУТІЙ — ПРОРОК — БЛАЗЕНЬ

4.1. Феномен крутія у творчості І. Котляревського
4.2. Інверсивна модель відносин між колонізованим та імперським у повісті «Художник» Т. Шевченка
4.3. Раціональне пророцтво в українській літературі: П. Куліш, І. Франко
4.4. Українська література і радянський колоніалізм
Від крутійства до пророцтва
П. Тичина: від пророка до блазня
Модифікація соцреалістичного кітчу в романі «Собор» О. Гончара
Іронічна трансформація імперського та національного в романі О. Ільченка «Козацькому роду нема переводу, або ж Мамай і Чужа Молодиця»
4.5. Постмодерний постколоніалізм
Колоніалізм як інфекція в романі «Інфекція» С. Процюка
«Рекреації» — «Московіада» — «Перверзія»: блазень у пошуках ідентичності
Нативізм (В. Шевчук) і контракультурація (В. Даниленко, Є. Пашковський)
Київський андеграунд
Міфологізація радянського імперського в романі С. Жадана «Депеш Мод»

5. УКРАЇНСЬКИЙ ЖІНОЧИЙ ТЕКСТ У МЕЖАХ КОЛОНІАЛЬНОГО І ПОСТКОЛОНІАЛЬНОГО ПРОСТОРІВ

5.1. Антиколоніалізм у драматичній поемі Лесі Українки «Бояриня»
5.2. Реінкарнація української жіночості у творчості Олени Теліги
5.3. Активізація жіночого і чоловічого національних генотипів у романі «Маруся Чурай» Ліни Костенко
5.4. Постколоніальна міфологізація української нації у творчості Марії Матіос
5.5. У пошуках національного героя (роман Оксани Забужко «Польові дослідження з українського сексу»)

Висновки
Література

Уривок із монографії (“У тіні імперії. Українська література у світлі постколоніальної теорії” Юрчук О.) надано виключно для ознайомлення.
Копіювання будь-якої частини без погодження з видавництвами заборонено.

Постколоніалізм як інтерпретаційна стратегія

На рубежі 80—90-х років ХХ ст. в українському суспільстві заявив про себе постколоніалізм як різновекторний дискурс — ідеологічний, культурний, науковий. У літературознавстві потужний струмінь української постколоніальної інтерпретаційної практики сформували праці М. Павлишина, М. Шкандрія, Тамари Гундорової, Ніли Зборовської, Г. Сивоконя, С. Єкельчика, М. Рябчука. Здавалося б, із подоланням Україною другого десятиліття незалежності логічно було б перестати характеризувати сучасний період як постколоніальний, пострадянський тощо. Однак такий висновок був би надто поспішним.
Сучасний український простір сигналізує про зміну руху від постколоніалізму до неоколоніалізму, повернення до імперського центру як значущого. Таку зміну ціннісного вектора спричинила налаштованість потужних сил в українському політичному істеблішменті на повернення Україні колоніального статусу (комплекс «українця-колабораціоніста») і те, що більшість української нації уражена малоросійською байдужістю, яка проявляється через відсторонене ставлення до національної проблематики. З огляду на це пропоноване дослідження вплітається в контекст українських постколоніальних студій і загальної проімперської ситуації.
Усі тексти, написані в річищі постколоніальної теорії, що побачили світ з 90-х років ХХ ст., належать науковцям, яких безпосередньо зачепив «імперський час» українського існування. Ця обставина зумовлює або вмотивовує «фокус» сприйняття української літератури з огляду на присутність у ній колоніальних, антиколоніальних, постколоніальних елементів. Дослідники 90-х і наступних десяти років, деконструюючи імперські рудименти у власній культурі, досить обережні щодо неї. Спрацьовує захисний механізм нативістичного спрямування — викинути «чуже» / зайве і зберегти своє. Історія української літератури в контексті аналізу в ній колоніального чи антиколоніального потребує дослідника без цього «фокусу» сприйняття, який не є носієм «колоніального багажу» і здатний уникнути поділу елементів культури на «чужі» і «свої», «зайві» і «потрібні», створити простір інтерпретації без обмежень у «прочитанні» текстів, явищ, знакових постатей. Разом із цим прийде усвідомлення, що будь-який центр (у т. ч. й імперський) існує лише як функція, від нього не конче боронитися, побоюючись реінтерпретувати елементи власної культури.
У цій монографії присутній саме такий «автор». При цьому він не легковажить «витоками» українських постколоніальних досліджень. Напрацьований багаж українських постколоніальних практик є трампліном, від якого має відбутися постулювання нових інтерпретаційних моделей історії української літератури.
Вітчизняна література автором осмислена в українській системі координат. Загалом може видатися, що всю увагу зосереджено на деконструкції імперських структур. Проте процес пропонованої реінтерпретації двовекторний: деконструкція і конструювання українського національного «обличчя». У дослідженні актуалізовано колоніальний, антиколоніальний та постколоніальний досвіди, ідеться про українську колоніальну дійсність у межах не лише російського імперіалізму, а й польського (аналіз полемічної прози).
Базисною авторською настановою є розуміння будь-якої нарації як ідеології, що може коригуватися відповідно до зміни обставин, у яких перебуває наратор, або з його власного бажання переглянути позиції щодо навколишнього світу. Усвідомлення цього дає змогу уникнути максималізму, коли текст, авторська позиція в ньому прочитуються як однозначні.
У процесі дослідження було помічено, що український письменник часто повторює моделі реагування на обставини, які впливають на суспільство тривалий час (наприклад, колоніальний стан), модифікуючи їх. Це спровокувало спробу структурувати закріплені моделі ідентифікації.
Дослідження не містить практики «виклику», а репрезентує радше практику «акцентування уваги», адже постколоніальна теорія є наріжною інтерпретаційною стратегією, якої натепер потребує історія української літератури.

1. ПОСТКОЛОНІАЛЬНІ СТУДІЇ

1.1. Теоретичні аспекти постколоніальних студій

У західноєвропейському літературознавстві з 60-х років ХХ ст. розпочалося переосмислення культури народів, які перебували під імперським впливом. Започаткували цей процес «Антологія нової негритянської та мальгальської поезії», упорядкована Л. Сенгора 1948 р., книги «Чорна шкіра, білі маски» (1952), «Прокляті люди землі» (1961), «Гнані і голодні» (1961) та ін. У зв’язку з цим до наукового обігу ввійшло поняття «постколоніалізм». Спочатку постколоніальні студії стосувалися дослідження колоній країн Західної Європи. Їх література, найчастіше писана англійською мовою, «викликала зацікавлення у публіки й критики гібридністю естетичних форм і вагомістю порушених культурних та політичних проблем, отриманих у спадщину від попередньої доби» [28, с. 342]. На початку 80-х років ХХ ст. це поняття починають застосовувати і щодо інших колонізованих народів. Пошук подібних ознак колонізованих культур зумовив вироблення штучних уявлень про колоніальну єдність, а також критеріїв, за якими конкретну культуру зараховували або не зараховували до колонізованої з відповідним правом на постколоніальне прочитання. Така ситуація актуалізує необхідність вести мову про існування не однієї постколоніальної культури, а різних культур, що мають власне національне обличчя та потребують індивідуальних підходів і тлумачень. На цьому наголошує Арун П. Мукґерджі: «Вони забувають, що не існує однієї постколоніальної літератури, а існує кілька постколоніальних літератур» [134, с. 562].
У сучасних західноєвропейських постколоніальних студіях колишні колонії все частіше стають не тільки об’єктом вивчення, а й маніпуляції. Як зазначає Аяз Ахмад у праці «З погляду теорії: класи, нації, літератури», східна культура є полем наукової кар’єри не тільки для зовнішніх науковців, а й самої східної людини [217]. Все частіше відбувається ототожнення явищ, притаманних постколоніалізму та постмодернізму, що переносить ціннісний акцент із відродження та дослідження пригнічених колонізаторським впливом структур на руйнування традиції.
У контексті постколоніального дискурсу розвивається постколоніальна критика. Як окрема галузь вона утвердилася в 90-ті роки ХХ ст. із появою досліджень Едварда Саїда («Культура й імперіалізм»), Гомі Бгабги («Нація і нарація»), Гаятрі Чакраворті Співак («В інших світах»). У своєму розвитку вона подолала етапи, які, на думку Пітера Баррі, збігаються з етапами розвитку фемінізму: від критики колонізатора до дослідження самої себе [16].
Е. Саїд проаналізував тексти Сходу, застосувавши до них ідеї філософа-постструктураліста Мішеля Фуко. Західноєвропейський орієнталізм він розумів як такий, що відображає хибні уявлення західної людини про Схід, але не розкриває справжньої сутності східної культури. Західноєвропейську науку задовольняють надумані знання з імперським дискурсом, оскільки вони узгоджуються у баченні Сходу, а також забезпечують толерантне ставлення до колишньої колонії.
Перше цілісне дослідження Е. Саїда з проблем орієнталістики — книга «Орієнталізм», де проаналізовано орієнталістські структури та реструктури, а також оглянуто приховані й очевидні форми орієнталізму сьогодення. Він переконливо демонструє, що «європейська культура значно зміцніла і змогла краще реалізувати свою ідентичність, зіставивши себе зі Сходом як із такою собі штучно створеною і почасти прихованою сутністю протилежного змісту» [164, с. 14].
«Орієнталізм» Е. Саїда сформував коло наукових понять, основоположних для постколоніальної теорії: «інтелектуальна перевага», «перекодована присутність або репрезентація», «культурна сила». Він не мав сумнівів щодо заангажованості будь-якої науки — це руйнувало ілюзію, що гуманітарні студії розгортаються поза сферою політики: студії колонізатора стосовно підкореного ним народу завжди містять геополітичний аспект і є засобом контролю колоніального дискурсу. В «Орієнталізмі» Е. Саїд окреслив методи постколоніальних досліджень: 1) метод стратегічного розташування — «спосіб опису авторської позиції в тексті, де викладено орієнтальний матеріал, про який він пише» [164, с. 34]; 2) метод стратегічного впорядкування — «аналіз відношень між текстами, тобто вивчення способу, в який групи текстів, види текстів, навіть текстуальні жанри набирають маси, щільності та референційної сили, спочатку у відношеннях між собою, а потім і в масштабах усієї культури» [164, с. 34].
Праця Е. Саїда формує категорійний апарат постколоніальних студій, апробує комплекс методів, що відкривають можливості створювати нові (не-імперські) версії орієнтального матеріалу. У центрі його дослідження найчастіше опиняються тексти, в яких імперія говорить про свою колонію. Е. Саїд намагається не так вилущити нарацію колонізованого народу з під влади імперського стереотипу, дати їй свій голос, як вказати на хиби, що існують в імперських уявленнях про орієнтальний колонізований світ. Це стає шляхом пошуку справжнього себе в чужому просторі, що позбавляє можливості подолати несамостійність у свідомості колонізованого.
Не менш вагома для постколоніальних студій праця Е. Саїда «Культура й імперіалізм», у якій він обґрунтував поняття «культурний імперіалізм», врахувавши сучасні ідеї локалізації і глобалізації. Імперіалізм він характеризує як «практику, теорію та ставлення панівної метрополії, яка керує віддаленою територією» [163, с. 44]; культуру — як джерело національної ідентичності, тобто фактор, що відрізняє «нас» від «них». Форми культури пов’язані з нарацією, яка становить основоположну грань національного і є дієвим засобом імперського контролю та опору цьому контролю: «Звичайно, імперіялізм бореться передусім за землю, однак володіння землею, право на її заселення та обробіток, її утримання, відвоювання і планування її майбутнього — ці питання відображалися, дискутувалися і якийсь час навіть вирішувалися в наративі. За словами одного критика, нації самі по собі є нараціями. Здатність оповідати або перешкоджати формуванню й виникненню інших наративів дуже важлива для культури й імперіялізму, адже це один із головних зв’язків між ними» [163, с. 13].
Е. Саїд вдається до аналізу текстів англійських письменників, відзначаючи наявність у них подвійних стереотипів: вони перебувають на позиції антиімперіалізму, засуджуючи його «крайні» форми (наприклад, фізичні тортури), а також імперіалізму — коли справа стосується можливості отримання колонією незалежності. Позиція представника імперського світу стосовно колоніального завжди реалізується за схемою: «Ми дозволили — ви маєте». У цьому проявляється ілюзорність доброзичливості, гуманності імперського центру щодо периферії: «Саме так почувалися американці стосовно своїх південних сусідів: ми бажаємо їм незалежності, тільки якщо це буде схвалена нами незалежність. Усе інше неприйнятне, мало того — немислиме» [163, с. 21].
Аналізував Е. Саїд і явища антиколоніального характеру — націоналізм і визволення. На його погляд, проблема реалізації національного пов’язана з появою першості уявних спільнот, що, здобувши незалежність, стають «заручниками» юрби диктаторів. На противагу такій ситуації він ставить позиції інтелектуалів «третього світу», які перебувають в еміграції та намагаються «з’єднати досвіди різних сторін імперського поділу, їхній перегляд великих канонів, їхнє витворення критичної літератури» [163, с. 99], що «…не могли кооптувати та, зрештою, й не кооптували відроджені націоналізми, деспотизми і дріб’язкові ідеології, які зрадили ідеям визволення на користь реальности націоналістичної незалежности» [163, с. 99].
Особливу увагу приділяв Е. Саїд спротиву колонізованого дискурсу щодо дискурсу імперського. Розгортається він у двох формах: первинній, пов’язаній із фізичною боротьбою (війни, повстання), та духовній — культурних змаганнях. Культурному протистоянню він надавав особливого значення. Навіть за програшу колонізованого народу на «фізичному» рівні культурна опозиція допомагає зберегти національне, створити феномен метафізичної незалежності, каталізувати наступну боротьбу: «Після періоду “первинного опору”, фактичної боротьби проти зовнішнього вторгнення, приходить період вторинного, тобто ідеологічного опору» [163, с. 298]. Звертає увагу Е. Саїд і на трагедію будь-якого опору, адже доводиться не тільки вибудовувати антиколоніальну стратегію, а й дбати про поновлення національних форм, деконструйованих імперською культурою.
На основі досвіду східних країн Е. Саїд аналізує втрати і здобутки націоналізму: реалізація його через встановлення після здобуття незалежності влади національної еліти, об’єднаної в одну чи дві панівні партії, веде до колаборації між національною інтелігенцією і колонізатором, утворення модифікованої версії імперського дискурсу: «Націоналісти копіюють методи західних політичних партій, тому всі різновиди тертя розвиваються в межах націоналістичного табору: між селом і містом, між лідером і рядовими членами партії, між буржуазією й селянами, між феодалами й політичними лідерами — і всіх їх використовують імперіалісти» [163, с. 378]. З огляду на це націоналізмові він протиставляє «політику визволення».
Е. Саїд ставить під сумнів можливість позаінтелектуального (фізичного) спротиву імперському та постімперському дискурсам. Трагедія опору — в копіюванні незалежною національною елітою імперських політичних моделей, перетворення її на «юрбу диктаторів». Принципово іншу роль відіграють інтелектуали, що перебувають в еміграції. У цих розмірковуваннях Е. Саїд створює опозиційну пару, яку формують «національна еліта материкова» та «національна еліта нематерикова». Материкова еліта опиняється у ситуації одвічного програшу, нематерикова перебуває «над ситуацією», спроможна розглядати її, інтерпретуючи різні дискурси (імперський, антиколоніальний, постколоніальний). Це знижує значущість отримання реальної незалежності, що прочитується як негативна перспектива, та створення ілюзорного простору інтелектуальної бездіяльнісної аналітики. Щоправда, така позиція дослідника вмотивована індивідуальним досвідом, адже сам Е. Саїд належав до тієї «нематерикової еліти», яка залишалася в еміграції навіть після здобуття незалежності його нацією.
Студії Е. Саїда спровокували появу досліджень, спрямованих на деконструювання заангажованих імперськими ідеологіями текстів. Його пошуки продовжені іншими науковцями, серед яких особливої уваги заслуговують Гомі К. Бгабга, Гаятра Чакраворті Співак.
У своїх постколоніальних дослідженнях Гомі К. Бгабга зміщує акценти з імперії, колонії на націю, витлумачуючи її певну ідеологічну наративну модель. Здебільшого він звертається до імперської наративної моделі, але не так з бажання віднайти в ній хибні уявлення про колонізований світ, як із наміром декодувати її елементи. У праці «Нація і розповідь» Гомі К. Бгабга вдається до деконструкції англійської мови шляхом неочікуваних поєднань слів, нетрадиційного використання сталих зворотів, кліше. Руйнуючи канони англійської, він ставить під сумнів англійську модель світогляду. У цьому подвійному процесі мова колонізатора відштовхується як непотрібна (заразом відбувається відмова від імперської культури, естетики) і водночас привласнюється. Влада над мовою колонізатора виказує її обмеженість, адже «стандартна англійська мова з труднощами пристосовується до конструкцій, запозичених з інших мов та інших цивілізацій. Як наслідок, носії мови (не кажучи вже про тих, хто не є її носіями), опиняються в незручній ситуації, коли вони знають менше від мешканців імперії» [183, с. 76].
Через ці труднощі з англійської культури виключено широкий пласт «неанглійського», неімперського колоніального досвіду. Цей процес пов’язаний і з особливостями англійської мови, і з політикою, коли текстуальність стає засобом впровадження ідеологічних доктрин. Тому, за переконанням Гомі К. Бгабги, «текстуальність» є основоположним поняттям постколоніальних студій. У книзі «Нація і розповідь» він проводить паралелі між ідеологією і мовою, вказуючи на спільну для них амбівалентну природу елементів («дволике обличчя Януса»), ставить на меті «дослідження амбівалентності самої мови із обличчям Януса у побудові дволикого дискурсу нації» [18, с. 559]. Це дасть змогу спростувати вищість однієї культури над іншою. В аналізі нації як наративної моделі Гомі К. Бгабга зосереджується на співвідношенні між «своїм» та «іншим», наголошуючи на значущості «межового» простору. Заперечуючи ідею культурної ідентичності народів третього світу, він переконує, що нація як наративна модель тим цікавіша, чим більше вона різнорідна і гібридна.
Постколоніальні студії Гаятрі Ч. Співак містять аналіз проблем жінки в колонізованому просторі. Дослідниця заперечила універсальність досвіду, що зумовлював нав’язування жінці в колонізованій країні моделей поведінки, не притаманних її культурній традиції. Відповідно і спростовувала розуміння стосунків між колонізатором і колонізованим через сферу сексуального, коли колонізоване сприймається як фемінне, до якого можливі різні види агресії. Заперечення права колонізатора на тіло жінок «третього світу», найчастіше маскованого під захист від чорного чоловіка, ставить під сумнів власну слабкість, потребу в такому захисті і загалом фемінний характер усієї колонізованої культури.
Гаятрі Ч. Співак порушує і проблему жіночого мовлення у дослідженні «Чи може підпорядковане промовляти?». Розгляд її виводить на аналіз свідомості залежної жінки, а також жінки в постколоніальному просторі — яку слухають або за яку говорять, але не з якою спілкуються [169]. Дослідниця доводить, що національна модель, яка актуалізується із здобуттям незалежності, має найчастіше чоловічий характер. Жінці в ній відведено роль, яка унеможливлює реалізацію її потягу до влади. Гаятрі Ч. Співак зосереджується на потребі дослідження жіночого голосу, створення жінкою власного мовлення, опозиційного до імперської патріархальності і власної національності.
Європейські та американські дослідження оминають увагою ще одну імперію, яка впливає на політичну мапу сучасного світу, — Російську, що раніше фігурувала як царський імперіалізм та радянський імперіалізм, а тепер продовжує реалізовувати імперські амбіції (Росія є колонізатором щодо «неросійських» народів) та політично-економічно-культурний тиск на пострадянські країни.
На цій проблемі зосереджене дослідження Еви М. Томпсон «Трубадури імперії: Російська література і колоніалізм», у якому авторка поставила на меті «показати, що російські письменники підтримували центральну владу в її діях, спрямованих на те, щоб не дати периферії змоги розмовляти власним голосом і давати знати про власний досвід як окремий об’єкт розповіді, а не лише як додаток до центру» [183, с. 20]. Дослідниця, спираючись на здобутки постколоніальної теорії, зокрема праці Е. Саїда, Гомі К. Бгабги, Гаятрі Ч. Співак, аналізує російський колоніалізм через протиставлення західноєвропейським моделям. Наголошуючи на малопомітній для європейців особливості російського колоніалізму, Ева М. Томпсон доводить, що Росію доречно вважати імперською державою.
Безперечно, американським чи західноєвропейським науковцям доводиться пояснювати, що жодна країна колишнього Радянського Союзу не розуміла й не розуміє себе як «російський народ», але для свідомості наукового світу, який пережив російський колоніалізм, ці роз’яснення можуть видатися непотрібними, а розуміння проблеми дещо поверховим. У монографії зазначено: «…у міру експансії Московії та держави, яка стала її наступницею, — тобто российской империи, — такі території, як Дагестан, Естонію, Україну або Татарстан почали називати “Росією” всупереч їхнім демографічним та історичним реаліям» [183, с. 41]. Маркер «Росія» щодо колонізованих держав могли вживати науковці (західноєвропейські, американські), не дотичні до цього процесу, колонізовані нації себе так переважно не номінували (наприклад, українець презентував себе як житель російської імперії в «царський» період або радянська людина в радянські часи, але не як росіянин).
Здійснюючи тенденційний аналіз колоніальної присутності Російської імперії не лише на Кавказі, а й у Польщі, Ева М. Томпсон оминає проблему колонізації українського, литовського та інших народів, ведучи мову про неї принагідно, аргументуючи, що ці нації сприймалися Росією не як завойовані, а як давно втрачені і повернуті. За текстом складається враження, що Кавказ, Польща були колонізовані, а Україна чи Литва — повернуті.
Загалом монографія Еви М. Томсон цікава щодо аналізу в ній російського колоніалізму через перепрочитання знакових для російської культури текстів, однак вона дещо тенденційна в розгляді колонізованих Російською імперією народів.
Проаналізовані наукові праці нині формують ядро постколоніальної критики. Зарубіжні постколоніальні студії, послуговуючись поняттям «постколоніальна критика», найчастіше розуміють під ним аналіз наративних структур з метою виявлення у них колоніального, антиколоніального, постколоніального дискурсів. Така настанова не сприяє створенню загального теоретичного поля дослідження, відкриває простір для авторських, індивідуалізованих студій. Кожний із науковців обирає власний шлях аналізу, обумовлюючи його особливостями колоніальної, післяколоніальної перспектив конкретної нації, баченням ролі національної еліти в процесі становлення різних видів дискурсів. Це спричинює складність застосування створених ними матриць у наступних подібних студіях, розуміння постколоніальної методології не як універсальної, а як багатоваріантної практики аналізу культури колонізованої нації. Об’єднує індивідуальні варіанти постколоніальних інтерпретаційних моделей занурення в аналіз культури, особливо пов’язаної з нарацією. У центрі дослідження опиняється здебільшого текст (науковий, художній, публіцистичний), адже вихідним пунктом постколоніальної аналітичної моделі тлумачення є настанова, що «в історичній перспективі саме той, хто говорив, або той, про кого говорили, і був тим, кому належала влада» [168, с. 21].
Багаторазове та варіативне вживання поняття «постколоніалізм» ще не стало поштовхом до зародження постколоніальних студій на теренах вітчизняного літературознавства. Наразі відомі поодинокі спроби осмислення української колоніальної спадщини та післяколоніальної перспективи. Найчастіше вони існують не як виокремлене дослідження у річищі постколоніальних студій, а як дотичне до розгляду інших проблем. Про перспективність «сучасного психоісторичного дослідження в умовах постколоніалізму» [90, с. 3] писала Н. Зборовська; вживає поняття «колоніальний» щодо радянського періоду Г. Сивокінь.
Інколи українські дослідники вдаються до власної термінології, наприклад, Т. Гундорова — «посттоталітарна свідомість»: «посттоталітарна свідомість виростає на ґрунті розвінчування офіційної правди. Саме посттоталітарне гетерогенне мовлення підриває офіційну свідомість і відкриває брехливість тоталітарної ідеології, зокрема тієї, яка дістала назву офіційної правди» [55, с. 177]. Можна припустити, що поняття «посттоталітарна свідомість» вкладається у межі постколоніальної термінології і при розгляді літератури пострадянського періоду є синонімом до словосполучення «постколоніальна свідомість».
На проблемі застосування апробованих за кордоном концепцій та термінології наголошує В. Моренець. Не заперечуючи термінів «постколоніалізм», «посттоталітаризм», «постімперіалізм», він веде мову про потребу врахування специфіки української постколоніальної ситуації. Художник стверджує, що «підкладання» українських проблем, пов’язаних із колоніальним періодом, під матриці зарубіжних теорій часто призводить до «знецінення» трагічних ситуацій, що спричинила колоніальна система. При цьому пропонує власну термінологію: «Ми ведемо серйозну розмову про літературу, і вся моя мета — наполягати на визначальності такого чинника її саморозвитку у 2-й пол. ХХ ст., як “постгеноцидний стан”, що має свою вагу на кожному рівні художньої структури: від мовностильового і проблемно-тематичного через горизонт читацьких сподівань до критичної рецепції художнього слова та його семіотичної природи» [138, с. 83]. Поняття «постгеноцидний стан» правомірне для деяких контекстів, але видається завузьким для української ситуації. Воно не враховує двох чинників, що визначали існування України як колонії: етноциду (знищення нації фізично і духовно) і ролі національної інтелігенції у просуванні імперського дискурсу.
В українських постколоніальних студіях ще послуговуються поняттями «постмодерний постколоніалізм» (М. Павлишин) та «національно орієнтований постколоніалізм» (П. Іванишин). Кожне з них позначає авторське розуміння процесів, що відбуваються в Україні з прийняттям незалежності. За твердженням П. Іванишина, в українській науці існує два різновиди постколоніалізму — постмодерний та націоцентричний. Постмодерний постколоніалізм він критикує за брак патріотизму, орієнтацію на імперіалізм у прихованій формі. Розцінювати постмодерний та національно орієнтований постколоніалізм як антагоністичні феномени в українській культурі, між якими доводиться вибирати науковцю, є надмірною категоричністю. П. Іванишин у цій ситуації безальтернативний: «…вибір молодого постколоніального науковця перед відразливим обличчям колоніалізму максимально конкретизується. Він може вибрати літературознавство як постмодерну (неоімперську) гру, байдужу чи відверто ворожу національній культурі, або літературознавство як інтелектуальну боротьбу за відродження та утвердження національно-культурної ідентичності» [95, с. 75]. В українській історичній ситуації їх можна вважати етапами становлення національної свідомості в межах літератури: постмодерний постколоніалізм (деконструкція імперського) та національно орієнтований постколоніалізм (створення культури, що має працювати на українську національну міфологему заради неї самої).
Використання постколоніального категорійного апарату, створення спорідненої з ним термінології не завжди є ключем для розуміння колоніального, антиколоніального, постколоніального процесів в українській свідомості. Наприклад, Т. Гундорова застосовує поняття «післячорнобильський чинник», «післячорнобильська бібліотека». Здавалося б, вони вкладаються в контекст постколоніальних студій, але авторська інтерпретація схованого за ними матеріалу (події) робить цей контекст розмитим. Т. Гундорова оминає увагою те, що чорнобильський чинник став ключовим у децентралізації української свідомості, втративши одиничне значення для української нації і набувши універсальних масштабів у контексті ядерного дискурсу світового рівня.
Складність входження постколоніальних студій в український літературознавчий простір пов’язана ще й із розгортанням ґрунтовних українських постколоніальних досліджень поза межами України. Ці масштабні та оригінальні інтерпретації однак залишаються поглядом «збоку», іманентно не зануреним в українську дійсність. Особливої уваги в цьому контексті заслуговують праці Олі Гнатюк та М. Шкандрія.
Монографія Олі Гнатюк «Прощання з імперією: Українські дискусії про ідентичність» містить теоретичні положення та аналіз становлення української національної ідентичності з урахуванням текстуального матеріалу, що з’явився в Україні наприкінці ХХ ст. Авторка розкриває суть понять «нація», «національна ідентичність», «культурна ідентичність», «традиція», «модерність». Оля Гнатюк виявляє розуміння національного як уявного та сформованого в період модернізму, а також дискурсивного. У полі її аналізу — українські тексти 80—90-х років ХХ ст., в яких вона розглядає розгортання нативізму та вестернізації в українській культурі. Оля Гнатюк, надаючи перевагу вестернізації, недооцінює таке явище, як Житомирська прозова школа. Натомість схиляється до певної ідеалізації представників угруповання «Бу-Ба-Бу», особливо Ю. Андруховича. Аналізуючи оцінки В. Даниленком «житомирської» і «галицької» шкіл, вона стверджує, що закритість і нативістичність «житомирян» є маскованою пропагандою минулого радянського досвіду, а Станіславський феномен ґрунтується на запереченні імперського: «Як пише автор (В. Даниленко. — О. Ю.), одна, житомирська лабораторія, має оборонну мету, тим часом як інша, галицька, — мету агресивну. Такі визначення викликають прямі асоціації з радянською пропагандою часів холодної війни — поділом війни на оборонну і агресивну та відповідним поділом світу на дві частини: скарбницю всіх цінностей, тобто СРСР та його союзників, і ворога найвищих вартостей — решту світу, яка будь-що намагається їх знищити» [43, с. 216].
Появу імперського чи антиімперського дискурсів М. Шкандрій найчастіше вмотивовує напівусвідомленим впливом політичної ситуації: «Накидання культурної гегемонії ми бачимо тут не як усвідомлену ідею, а як ідею, наявність якої автор, можливо, не зовсім усвідомлює; як ідею, що тьмяно бовваніє десь на задньому плані, невидимо маніпулюючи уявленнями про владу та авторитет, визначаючи ставлення до нації, класу, статі, географії та історії» [210, с. 410]. З цього приводу автор монографії «В обіймах імперії» вживає поняття «сублімована інформація». Та навряд чи варто вести мову про імперський дискурс, присутній у російських текстах, як сублімацію. Сублімація первинно передбачає витіснення певного бажання, його модифікацію і заміну. Імперські тексти були спрямовані не на витіснення власної імперської амбіційності, а на її закріплення, легітимізацію у свідомості представників імперії та колонізованого народу. Так само стратегія сублімації не діє і на рівні текстів, що формують спротив колонізатору. Твори Т. Шевченка, Лесі Українки, М. Хвильового не містять витісненого бажання опору Російській імперії, а свідомо націлені на це. У тому є логічне («здорове») бажання національної еліти позбутися утиску, що заважає повноцінному розвитку власної культури.
Загалом в українських постколоніальних студіях варто осмислити явища «постколоніальна мистецька практика» («постколоніальна література»), «постколоніалізм», «постколоніальна теорія».
Постколоніальна мистецька практика репрезентує «широкий спектр різностильових явищ, які привернули увагу публіки й критики новим трактуванням філософських, політичних, етичних засад сучасної цивілізації крізь призму історичного досвіду тих етнокультур, які досі були відсунуті на периферію як підпорядковані, маргінальні, дискриміновані» [28, с. 322]. Їй властиві політизованість, децентралізація, плюралізм, своєрідний психологізм (проблема подолання комплексу неповноцінності).
Постколоніалізм розуміють як період, що хронологічно збігається з часом розпаду колонії, а також як загальне позначення всіх культурних явищ, що зазнали колоніальної деформації. «Енциклопедія постмодернізму» подає таке визначення: «Термін “постколоніальне” позначає становище народів та регіонів, які були раніше колонізовані, передусім західними імперськими націями, а також вивчення матеріальних та культурних наслідків їхньої історії» [74, с. 323]. Таке трактування виражає лише один аспект постколоніальних досліджень — аналіз культури колонізованого народу, але не охоплює ще одного напряму постколоніалізму — інтерпретації імперського дискурсу в літературі колонізатора.
М. Павлишина тлумачить постколоніалізм тільки в межах постмодерної естетики, вказуючи на подібність цих двох матриць. Однак це спричинює звуження меж дослідження, а також перенесення ціннісного аспекту зі збереження на деконструкцію. Деконструкція, безперечно, має бути присутня в аналізі імперських та національних міфологем, але як певний етап, а не як постійна практика.
У визначенні постколоніалізму П. Іванишин акцентує на націотворчій функції: «Постколоніалізм — це актуалізована (найчастіше) постімперською історичною ситуацією загальногуманітарна методологія, в котрій підставою для інтерпретації служать: пріоритетність збереження й розвитку національної культури, утвердження її самодостатності та поборення імперських дискурсів» [95, с. 74]. Націоорієнтованість, спрямованість на спротив імперському мала б урахувати і те, що постколоніальна практика намагається подолати імперський дискурс через дослідження імперського та колонізованого поглядів на маргіналізовану культуру завойованого народу, а також встановлення взаємодії та взаємовпливів цих поглядів.
Українські філологічні постколоніальні студії мають системніше враховувати напрацювання постколоніальної теорії як сукупності ідей, поглядів, концепцій, орієнтованих на дослідження культурної спадщини колоніального минулого шляхом інтерпретації імперського та колонізованого дискурсів, їх взаємодії та взаємовпливів. Аналіз імперського і колонізованого дискурсів підпорядковується встановленню позиції автора, збереженню національного первня, переосмисленню відносин імперського центру та периферії, подоланню інфантильних уявлень про маргінальність колонізованої культури, посиленню децентралізації.
Постколоніальна теорія послуговується широким спектром аналітичних інструментів сучасної науки, спирається на здобутки різноманітних моделей інтерпретації. Вона використовує надбання постструктуралізму, який розширив межі розуміння нарації, відкинувши можливість конструювання її сталих моделей. Постструктуралісти обстоюють свободу будь-якого писання, що вибудовується за принципами невимушеної гри. Вони поставили під сумнів стуруктуралістські поняття «правда літератури», «автор», «експресія», «репрезентація». Натомість пропонували поняття «письмо» (в сенсі, який надавав йому Ж. Дерріда), «текст», який постійно «продукує» нові сенси, «слід», що заступає метафізичний «знак» [133, с. 363]. Таке розхитування, здавалося, стабільних «систем» актуальне для постколоніальних досліджень, у межах яких також робиться спроба порушити звичні уявлення про імперії і їх колонії шляхом видобування нових смислів з усталених наративних моделей.
Послуговуються постколоніальні дослідження й поняттям «деконструкція», яке запровадив у науковий обіг Ж. Дерріда. Воно допомагає зруйнувати ієрархічність традиційного мислення, побудувати нову інтерпретаційну модель. Деконструкція Ж. Дерріди була націлена і на переосмислення західноєвропейської стратегії фалоцентризму, тобто спростування маскулінності як визначального елемента патріархального світу. Це актуалізувало руйнування бінарної опозиції «чоловік — жінка», призводило до стирання межі між маскулінністю і фемінністю. Центром постколоніальних феміністичних студій стає критика фалоцентризму на двох рівнях: як частини імперського дискурсу і частини чоловічого дискурсу, що в обох випадках збігається з розумінням фалічного як творчої сили, що формує культурний простір. Деконструкція як один із базових елементів постколоніальних досліджень забезпечила перегляд відношень «центр — периферія», рівноправність елементів структури, що стимулювало «нескінченні спонтанні зсуви, здатні породити невизначеність, привернути увагу до периферійного, маргінального, актуалізувати динамічний рух для пошуку нового культурного середовища» [91, с. 249—250].
Частиною методології постколоніальної теорії є структурний психоаналіз Ж. Лакана. Його концепція близька до деконструкції Ж. Дерріди, бо також була орієнтована на деструкцію створеної Ф. де Соссюром моделі знака. Вирізняється вона лише позицією щодо фалоцентризму. Якщо деконструкція Ж. Дерріди спрямована на руйнування цієї концепції, то в Ж. Лакана фалоцентризм набуває нового символічного навантаження і тлумачиться як маркер ірреального бажання недосяжного Іншого. Ідеї Ж. Лакана вплинули на розвиток поняття «наратив», яке широко застосовують у постколоніальних дослідженнях.
Постколоніальні студії вдаються до здобутків феміністичної критики. На межі постколоніальних та феміністичних досліджень було апробовано практику постколоніального фемінізму, що став альтернативою або й опозицією до західних форм фемінізму.
Послуговуючись постколоніальною теорією, варто чітко усвідомлювати минулий колоніальний статус України як «аморальне інше», без чого неможливо позбутися амбівалентної свідомості й виробити розуміння колоніального минулого як такого, що потребує деконструкції та реінтерпретації.
До 1905 р. поняття «колонія», «колоніалізм», «імперія» не вживали щодо українсько-російських відносин. Побутувало тільки поняття «колоніст» на позначення неукраїнського етносу на території України, а також українських емігрантів у Росії. У тих дискурсах Росія фігурувала не як імперія, а як багатонаціональна держава. У 1905 р. у Західній Європі в багатьох теоретичних працях було засуджено колоніалізм. Це, а також промислова депресія у периферійних регіонах царської Росії спричинили обговорення стану й статусу етносів, які жили на її територіях; порушували й українське питання, що стало поштовхом до формування уявлень про Україну як колонію Росії. На початку ХХ ст. українська інтелігенція почала вживати термін «колонія» стосовно українських земель.
Остаточно погляд на українсько-російські відносини як колоніальні сформувався після 1917 р. (в офіційній газеті Української Центральної Ради «Селянська спілка» неодноразово обговорювали колоніальну залежність України від Росії). У перші десятиліття радянського режиму поновилися дискусії щодо цього питання. Так, у 1922 р. з’явився нарис історії України О. Єфименка, у якому статус України в царській Росії означено як колонія. Про це вів мову й Ленін у праці «Імперіалізм як найвища стадія капіталізму», підкреслюючи національну російську потребу відособлення від інших етносів, що мало би сприяти їх економічному зростанню.
У сталінський довоєнний період обговорення історії України в контексті колонізаційних процесів було припинено. В часи Другої світової війни питання українського колоніального статусу виринуло знову, але контекст залишився — колоніалізм щодо України розглядали виключно в межах царської Росії (нариси з історії України С. Бєлоусова, К. Гуслистого). Повоєнна інтелектуальна практика інтерпретувала статус України в царській Росії як напівколоніальний, а західноукраїнських земель у складі Австрії — як колоніальний (К. Дубина, О. Голобуцький, О. Хромов).
З 50—70-х років ХХ ст. в українській еміграції було остаточно утверджено розуміння колоніального статусу України. Колоніальна парадигма накладалася на відносини України з царською Росією та її статус у складі Радянського союзу (І. Лисяк-Рудницький, О. Оглоблин та ін.). За кордоном побачило світ перше дослідження української історії (1986), в якому зазначено, що з 1922 р. радянські республіки, в т. ч. Україна, стали колоніями. У підручниках з української історії йшлося і про українську комуністичну партію як колоніальну політичну систему контролю, що обслуговувала імперський більшовицький центр (М. Брайчевський, Ф. Турченко, П. Панченко, С. Тимченко та ін.).
З 1991 р. українсько-російські відносини однозначно стали розглядати як колоніальні. Однак це відбулося в межах інтелектуального алгоритму: «імперія — колонія», «загарбник — підкорений». Замість критичного постколоніального дискурсу, який передбачає дотримання дистанції між імперією та колонією, використовувався антиколоніальний дискурс, що унеможливлював вивільнення української свідомості з-під влади імперської доктрини. Антиколоніальний пафос щодо українсько-російських відносин, доповнений романтизованим українським націоналізмом, виявися недієвим у сучасній українській постколоніальній ситуації.
Погляд на українську історію в одноманітній площині за принципом «Україна — одвічна колонія», щодо якої змінювався лише імперський центр (монголо-татарська, польська, російська імперії), спродукував стереотипне уявлення, що Україна не мислима поза імперським контекстом. Такий погляд прочитується в підручниках з української історії, де простір «Україна-колонія — імперський центр» міфологізовано як місце заледве не апокаліптичної боротьби добра й зла. Присутня в українській свідомості й прорадянська ностальгія, за якої Україна-колонія — братній народ, а СРСР — спільний проект «дружби народів».
В українській постколоніальній дійсності діагностуються три типи свідомості: проімперська (загравання з імперією шляхом підміни понять, на кшталт «колонізований» на «братній», пропагування ідеї неможливості існування України без Росії та ін.), ностальгійна (сприйняття минулого як особливо вагомого часу; реалізується, наприклад, через збереження імперської атрибутики), псевдопатріотична (амбіційне відкидання можливості визнання України колонією, за яким масковане вкорінене небажання, несприйняття Росії як імперії, нерозуміння її дій як агресорських щодо української нації). Вартий уваги і провладний неоколоніальний дискурс, націлений на реінтеграцію українського в російське на рівні політики, економіки, культури. Усе це зумовлює ставлення до українського колоніального статусу або як до сакрального (особливо цінного для розуміння формування української національної ідентичності), або як до фікції (вигаданої з метою руйнування природної «дружби» українського та російського народів).
Доктрина постколоніалізму має прочитувати минулий колоніальний досвід як «аморальне інше», що потребує аналізу, але не має ставати пріоритетним. Таке прочитання змінюватиме ціннісну перспективу, актуалізуватиме віднайдення доколоніальної версії історії народу. Постколоніальні практики, спрямовані на руйнування стереотипу розуміння імперського як значущого іншого, сприятимуть процесам самоідентифікації. Аналіз колоніальної парадигми, оприявленої парою «імперія — колонія», в українській постколоніальній ситуації має врахувати і обернену реальність: вплив колонії на імперський центр.
Потребує коректив і ціннісний вектор «пригадування» минулого. Українська постколоніальна свідомість має ґрунтуватися на тому, що російська імперська експансія відбулася не через нездатність української нації до самостійності, а насамперед тому, що Росія потребувала українського контексту, завдяки якому вона долучалася до давньої європейської традиції та культури. З цього приводу М. Рябчук зазначає: «Комплекс неповноцінності, що тяжіє над українцями стосовно метрополітальної російської культури, зумовлений зовсім не “бідністю”, “слабкістю” чи “другорядністю” їхньої власної культури… Український комплекс неповноцінності насправді зумовлений самим фактом порівнювання, тобто ситуацією, в яку українці були силоміць поставлені на багато десятиліть…» [160, с. 22].
Пригадування українських втрат, спричинених імперською експансією, що не супроводжуються осмисленням, конструює неоптимістичну перспективу, за якою імперський центр продовжує бути «значущим іншим».
Українська постколоніальна теорія покликана переконати, що українська культура була не завойована як тубільна, нижча, а «викрадена», привласнена для підняття престижу імперії. Російська імперія, привласнивши більш розвинуту українську культуру, позбулася азіатського, орієнтального статусу в очах європейських культур. Тому в контексті українсько-російських відносин безпідставні сентенції про деконструкцію імперської культури як універсальної.
Російська імперська парадигма ґрунтується на долученні Росії до європейської історичної традиції та розумінні своєї культурної вищості. Вона ґрунтується на занурених в український контекст двох міфах: 1) «Київська Русь» — колиска трьох братніх народів (це забезпечувало Росії входження в давній європейський простір); 2) культурна зверхність Росії над Україною.
Перший міф, попри його вкорінення в масову свідомість, деконструювали дослідження В. Бєлінського «Открытие Великоросси», П. Білоуса «Літературна медієвістика» («Зародження української літератури»), І. Діяк «Україна-Росія» та ін. Відкидання російських зазіхань на період Київської Русі утверджує українську історичну першість щодо російської. Крім того, Російська імперія втрачає бажаний для неї європейський контекст, перетворюючись на державу з азіатською національною парадигмою. Опиняється під сумнівом і її право бути «собирательницей земель русских», тому що історичне право на цю імперську амбіцію переходить справжнім нащадкам Київської Русі — українцям.
Деконструкція міфу про російську культурну вищість має ґрунтуватися на усвідомленні базисної ролі української культури в розвитку культури російської.
Зарубіжні постколоніальні студії, аналізуючи міжкультурну взаємодію імперії та колонії, виокремлюють три стадії засвоєння підкореною нацією імперських форм (за П. Баррі): запозичення, коли імперські форми розуміються як універсальні, адаптація, що допомагає деконструювати універсальність через наповнення «чужого» національним колоритом; майстерність, яка засвідчує найвищу форму використання, що веде до рівноправної взаємодії. В українській колоніальній парадигмі простежується обернена ситуація — запозичення й адаптація імперією культурного досвіду колонії. Адже розвиток російської культури набирав обертів саме після Переяславських подій. При дворі царя Олексія представники української національної еліти (С. Полоцький, Є. Славинецький, Ф. Сафонович) стимулюють зародження російського театру й літератури; за взірець було взято українську книгу (твори П. Могили, М. Смотрицького, І. Гізеля, І. Галятовського, Д. Туптала).
Спростування російського права на давній європейський контекст за рахунок української історії, усвідомлення української історичної та культурної відособленості — шлях до розгерметації сучасної української культурної маргінальності, подолання ілюзії про особливу значущість російського імперського «іншого» для України.
Постколоніальна теорія акцентує встановлення ідентичності через виокремлення значущості історичного доколоніального народу. Постколоніальні студії здебільшого орієнтовані на інтерпретацію колоніального досвіду. В українському контексті таке орієнтування формує безперспективне зачароване коло: «Імперія — колонія — імперія», де бракує простору для утвердження національного позаімперського дискурсу; формується уявлення про українську націю, що вибудувала свою ідентичність у контексті колоніальної парадигми або всупереч їй.
За цієї ситуації українська постколоніальна теорія має зосередитися не тільки на колоніальному минулому, а й на доколоніальному етапі розвитку України. Усвідомлення значущості доколоніального розвитку українського народу, ствердження особливої цінності власного історичного минулого забезпечують подолання комплексу подвійної ідентичності — розірваності між своїм (материнським), що сприймається як рідне, але найчастіше меншовартісне, та чужим, потлумаченим як елітарне вище.
Вагомість переорієнтації з колоніального досвіду на доколоніальний зумовлена й тим, що саме в доколоніальні часи (до об’єднання українських земель з литовськими й польськими) було закладено основні елементи, які визначають українську національну ідентичність. У доколоніальний період було сформовано просторове (територіальне) уявлення української нації — «рідний край». До земель, на яких вона формувалася, належали сучасні Київщина, Полтавщина, Чернігівщина, Поділля, Волинь, Галичина та ін. Історичним ядром була Київська земля, де сформувалася давня форма української державності — Київська Русь. У ХІІІ ст. (після розпаду києворуської держави) політичний центр посунувся на захід — у Галицько-Волинське князівство, що консолідувало тогочасні українські національні сили й чинило опір татаро-монгольській навалі. Означення української територіальності — «рідний край» — виражає усвідомлення власної європейськості, адже український народ належить до історичних європейських народів, що впливали на формування європейської етнічної картини.
В український доколоніальний період було здійснено першу спробу створення батьківщини (ідея patria), яка послуговувалася сукупністю законів, що виражали спільну «юридичну» національну волю. Для впорядкування правових відносин громадян за князювання Ярослава Мудрого було укладено збірник законів («Правду Ярослава»). Тоді ж закладено основи розвитку української культури, сформовано її національну своєрідність. Доколоніальну культуру утворюють міфічна структура, архетипні моделі розуміння дійсності, що конструювали національну ідентичність у колоніальні часи (доколоніальні надбання використовували ідеологи Кирило-Мефодіївського братства). За термінологією К. Ясперса, доколоніальний етап розвитку української національної ідентичності є періодом «вісьового часу» або «вісьової епохи» (перше усвідомлення себе, вироблення ставлення до світу, окреслення свого місця в ньому, формування світогляду).
Повернення колонізованому народу його історії, культури, надбань — складний і не одноетапний процес. Початком його є усвідомлення передколоніального часу як знакового для формування національної ідентичності (в українській ситуації не тільки значущого, а й власного, належного тільки українській нації). Акцентування на доколоніальному досвіді, цілеспрямоване прийняття та осмислення подій, знакових постатей, надбань культури сприяють відцентралізації мислення, виробленню стратегій захисту від неоімперських дій. Завдяки цьому створюється перспектива неперервності націобудування, коли державотворчі прагнення в колоніальний період вмотивовуються історичним правом (Україна як держава перестає бути історичною tabula rasa).
Наступним етапом є звільнення історії, надбань культури з-під пресу імперських маркерів, стереотипів, нав’язаних установок та ідеологічних кліше, нове перепрочитання та інтерпретація національної наративної моделі. Це важливий крок до усамостійнення українського мислення, коли занурення у минуле відбувається не задля подолання колоніальної свідомості, доведення права на власну історію і культуру, визначення їх значущості, а задля усвідомлення самих себе як чогось окремого, самодостатнього, що існує заради себе, а не для «іншого».
Постколоніальна теорія забезпечує подолання установки «змін без змін», що реалізується через підміну понять. Усвідомлюючи, що національна культура — система знаків, у яких «прихована» інформація, яка допомагає зрозуміти національне обличчя народу, імперія намагається притлумити значущість культурних знаків, що містять зашифровану соціальну інформацію, забезпечують формування національної ідентичності. Принаймні дві моделі впливу працюють на імперські інтереси: модель «заборон» і модель «підміни понять». Під час просування російського імперського дискурсу в українському культурному просторі було використано обидві моделі. В царській Росії переважала перша модель — «заборона». Українська культура існувала в просторі різновекторних табу: щодо мови, книгодрукування, преси тощо. Модель «підміни понять» використовували в радянській імперії. Радянська ідеологія не декларувала свою націленість знищити українську культуру, але замінювала українські національні знаки на імперські: спочатку на рівні переназивання, далі — наповнення їх внутрішнього змісту імперськими настановами, маркерами. Унаслідок переназивання явищ культури відбулося вписування їх до імперської національно-знеосібної парадигми (Т. Шевченко нібито закликав повстати не супроти російського як імперського, а супроти російського як самодержавного).
Царська модель «заборон» була не така небезпечна, як у своїх наслідках радянська «підміна понять», утиски української культури зумовили спротив, створювали перспективу для розгортання антиколоніального руху, а система «переназивання» не викликала застереження: знаки національної культури не зникали, були зримі й декларативно схвалені імперською ідеологією, тому начебто не потребували захисту. Довготривала ситуація «переназивання» спричинювала остаточну підміну понять, витіснення імперськими смислами національного внутрішнього змісту культурних знаків.
Зі здобуттям незалежності усвідомлюється потреба повернення українській культурі знакових явищ, постатей, текстів. Задля цього обрано шлях, апробований імперською ідеологією — переміна знаків («переназивання», «підміна понять»), коли імперські маркери стали замінювати на національні без деконструкції імперського смислового наповнення культурного знака. Українська культура, реставруючи свою національну сутність, вдавалася за посередництвом до імперського дискурсу.
Процес «змін без змін» було проголошено в 90-ті роки ХХ ст. У серпні 1990 року на першому конгресі Міжнародної асоціації україністів зіткнулися дві позиції: О. Гончара, що виражала прагнення змін без руйнування системи, та Ю. Шевельова, який застерігав, що під маркером змін можуть творитися нові викривлені тлумачення.
Очевидно, з огляду на ці реалії О. Забужко діагностувала в 1993 р. українську свідомість як таку, що не вміє думати навпростець. Ситуацію «змін без змін» або «підміни понять» вона номінує як феномен культурної непритомності, «коли взятий за даність, за “преділ, іже не прейдеши”, канон мовомислення стає бар’єром між свідомістю і явою, виштовхуючи суб’єкта культури на позицію “не при цьому світі”» [87, с. 137].
З 90-х років ХХ ст. ситуація в українській культурі майже не змінилася, хоч автори деяких текстів намагалися подолати «зміни без змін» шляхом переосмислення вагомих для української національної ідентичності знаків культури, деконструкції імперських маркерів щодо них (Т. Гундорова «Франко не Каменяр. Франко і Каменяр», О. Забужко «Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу», «Notre d’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій», Н. Зборовська «Код української літератури: Проект психоісторії новітньої української літератури», В. Хархун «Соцреалістичний канон в українській літературі» тощо).