Опис

У сучасному невгамовному, гостроконкурентному і перенапруженому світі духовність є потужним чинником повноцінного буття людини, збереження її цілісності і внутрішньої гармонії. Врахування духовного як метасистемного рівня в людині — один із визначальних орієнтирів розвитку психології, який набуває парадигмальної сили. Духовна парадигма, що аналізується у пропонованій монографії, орієнтує на пошук належного в особистості, характеризує цілісну людину з її здатностями вірити, любити, творити добро, свободу та відповідальність. Адресована науковцям, викладачам вищих навчальних закладів. Прислужиться студентам, фахівцям-психологам і всім, хто цікавиться проблемою духовного та його значення в житті людини.

Зміст

ПСИХОЛОГІЯ НА РУБЕЖІ НОВІТНІХ ВИКЛИКІВ

1. ПРОБЛЕМА ДУХОВНОГО У ПСИХОЛОГІЇ

1.1. Трактування духовного у психоаналізі
1.2. Духовне в гуманістичній психології
1.3. Проблеми духовного у психосинтезі
1.4. Виміри духовного у постмодернізмі
1.5. Духовне у трансцендентальній та онтичній психології
1.6. Проблеми духовного в українській та російській психології

2. АВТЕНТИЧНЕ ТРАКТУВАННЯ ДУХОВНОСТІ

2.1. Дух як вище начало в людини

2.2. Співвідношення духовного з іншими складниками людини
Духовне і соматичне
Духовне і фізіологічне
Духовне і психічне

2.3. Смерть і духовність людини

2.4. Бездуховність як наслідок витіснення духовного

3. МЕТОДОЛОГІЧНІ ЗАСАДИ ДУХОВНОЇ ПАРАДИГМИ ТА ЇЇ ОСНОВНІ ТВЕРДЖЕННЯ

3.1. Методологія пізнання духовного

3.2. Методи пізнання духовних явищ
Метод філософського наведення
Духовна герменевтика
Пізнання духовного в художній творчості
Тематичний наратив як метод пізнання духовних явищ
Любов як метод пізнання духовного
Самоаналіз духовного життя
Самотрансцендентування
Споглядання

3.3. Імперативи духовної парадигми

4. ТЕОРЕТИЧНІ ПРОБЛЕМИ ПСИХОЛОГІЇ У КОНТЕКСТІ ДУХОВНОЇ ПАРАДИГМИ

4.1. Завдання психології у контексті духовної парадигми

4.2. Дослідження особистості в контексті духовної парадигми

4.3. Духовні аспекти буття людини

4.4. Духовність у структурі особистості

4.5. Духовний розвиток людини

4.6. Онтологія та феноменологія духовної рефлексії

4.7. Духовне виховання та самовиховання людини

5. ПРИКЛАДНІ ПРОБЛЕМИ ПСИХОЛОГІЇ У КОНТЕКСТІ ДУХОВНОЇ ПАРАДИГМИ

5.1. Духовні складники екзистенції особистості

5.2. Смислотвірна здатність особистості

5.3. Характеристика повноцінно розвиненої особистості

5.4. Онтологія духовних станів особистості

6. ПСИХОЛОГІЧНА ПРАКТИКА В КОНТЕКСТІ ДУХОВНОЇ ПАРАДИГМИ

6.1. Завдання психологічної практики у контексті духовної парадигми

6.2. Професійний світогляд і професійне мислення психолога

6.3. Духовний і життєвий досвід психолога як чинник його діяльності

ОРІЄНТИРИ ДУХОВНОЇ ПАРАДИГМИ ПСИХОЛОГІЇ

ЛІТЕРАТУРА

Уривок із монографії (“Духовна парадигма психології” Савчин М. В.) надано виключно для ознайомлення.
Копіювання будь-якої частини без погодження з видавництвами заборонено.

1. ПРОБЛЕМА ДУХОВНОГО У ПСИХОЛОГІЇ

1.1. ТРАКТУВАННЯ ДУХОВНОГО У ПСИХОАНАЛІЗІ

З позиції З. Фройда видається, що основи функціонування людської психіки є авторитарними, «тоталітарними». Це зумовлено репресивним характером людської культури, основу якої становить система заборон, обмежень, що блокують прояви інстинктивних потягів, спрямовуючи їх енергію на корисну для суспільства, культури діяльність. Тому люди, як пояснює фройдизм, несвідомо прагнуть до насильства і шанобливо схиляються перед ним. Психіка — арена постійної боротьби між потягами людини, породжуваними її біологічною природою, та авторитарними соціальними вимогами, що виявляються в законах, нормах, традиціях, звичаях і безпосередньо або опосередковано фіксуються у внутрішній психічній структурі Над-Я (табу, системи заборон, але не сумління, що виникає завдяки Благодаті Божій). Тут пролягає основна межа відмінностей між власне мораллю і традицією як двома формами регуляції поведінки.
Автентична мораль — внутрішній регулятор, основою якого є совість. Найістотнішою ознакою сумління є внутрішнє («для себе») визначення добра і зла, незалежно від думки інших, зовнішнього тиску. Це — беззастережна підтримка того, що людина визначила для себе як добро. При цьому вона здійснює суворий суд над собою (муки совісті) навіть тоді, коли про це зло ніхто не знає. Для традиції та звичаю не має значення ставлення людей до своїх вимог, головне — дотримання їх. Перемога у внутрішній (душевній) боротьбі соціальних норм без особистісної на рівні совісті згоди з ними є свідченням формування конформістської особистості. Домінування потягів дає підстави, скориставшись терміном Ф. Шиллера, назвати таку людину твариною. Ця людина — раб пристрастей, спричинених потребами тіла, фізіологічними інстинктами. Конформіст також живе інстинктами, серед яких домінує інстинкт самозбереження. Усе, що перебуває поза інстинктами, для такого типу осіб несуттєве. Світ для них — ізольовані одиничні явища, що сприймається та оцінюється на рівні пристрастей чи меркантильних інтересів.
На думку українського психолога О. Колісника [147, 262—272; 147a], розвиваючи свою теорію, З. Фройд шукав порятунок для людської психіки, щоб послабити її напруження від важкої боротьби між підсвідомими потягами і Над-Я. Спочатку він дійшов песимістичного висновку: людство перебуває перед альтернативою — або нищівна війна як результат «розв’язаних» потягів, або подальша невротизація психіки під тиском репресивної культури. Пізніше З. Фройд намагався знайти розв’язання глибинних психологічних проблем особистості в гармонізації потягів. Вирішальний крок до цього він вбачав у послабленні антагонізму між психічними силами, що протистоять одна одній, шляхом задоволення в цивілізованій формі інтересу дітей до статевих проблем і зменшення жорстокості табу на прояви сексуальності. Цим шляхом пішов розвиток західної цивілізації, що втрачає духовні ідеали.
Психоаналіз З. Фройда взагалі заперечував існування духовних феноменів. Розглядаючи релігійну віру як невроз, З. Фройд заявляв: «Невроз нав’язливості слід розуміти як патологічний еквівалент релігійного утворення, невроз — як індивідуалістичну релігійність, а релігію — як всезагальний невроз нав’язливості. Найважливіша відповідність полягає в тому, що в їх основі лежить відмова від реалізації конституційно заданих потягів; найголовніша їх відмінність — у природі цих потягів, які за неврозу мають виключно сексуальне походження, а в релігії — егоїстичне» [307, 12]. На думку З. Фройда, «релігійні уявлення походять із тієї потреби, що і всі решта завоювань культури, — із необхідності захищати себе від величезної переваги природи. До нього додався другий мотив — прагнення виправити недосконалість природи, що хворобливо сприймається» [307, 28]. Він стверджував, що «релігійні феномени можна зрозуміти лише за образом… невротичних симптомів у індивіда як повернення давно забутих важливих процесів у ранній історії людської сім’ї» [307, 110].
Згідно з психоаналізом, схильність особистості до авторитаризму та індивідуалізму закладена у глибинних основах психіки сучасної людини. Одним із основних принципів функціонування психіки є задоволення — вона завжди прагне до задоволення лібідо. Протилежним лібідо і також дуже потужним є, за З. Фройдом, інстинкт смерті — танатос. На доказ цього, використовується ідея про всесвітню тенденцію до ентропії, тобто розпаду, розкладу складного на просте. У живому це виявляється як потяг до смерті — переходу до «легшого», неорганічного існування. Підтримка життя в організмі вимагає колосальних затрат енергії, значних зусиль, особливо в людини з її величезними потребами [105].
Інший психоаналітик, А. Адлер [8; 9], «скинув Ерос з трону» і відкрив існування прихованих сил душі, що наперекір біологічній доцільності, спрямовують її еволюцію до соціальної досконалості. У його пізніших працях виявляє себе ідея ієрархічності будови психіки: здорова психіка має володіти «суспільним» чи «космічним» почуттям. Нормальний душевний розвиток повинен бути спрямований не тільки у майбутнє, але і вгору. А. Адлер не протиставляє несвідоме і свідоме як антагоністичні частини суті людини та її існування. Життя є несвідомим, поки людина не розуміє його, а як тільки зрозуміє несвідому тенденцію, воно стає свідомим. Він не визнавав у житті людини особливої ролі природних потягів, зосереджених навколо лібідо і танатосу. Для нього людина — соціальна істота. Однак про духовність у його поглядах не йдеться.
На думку А. Адлера, в несвідомому визріває і домінує прагнення до влади як компенсація почуття неповноцінності, що виникає в людини внаслідок її слабкої фізичної природи. Пізніше він замінив мотиваційну тенденцію «прагнення до влади» на «прагнення до переважання», пов’язуючи його із соціальними атрибутами могутності людини — економічним процвітанням, суспільним визнанням, престижем, освітою. Пошуки «рецепту щастя» й привели його до зосередження уваги на тенденції «прагнення до досконалості», яке за психологічним змістом є третьою силою і назване духовністю. Прагнення до досконалості — завершена цілість і тотальність особистості, що є результатом саморозгортання внутрішньої, вродженої, глибинної суті людини — архетипу, сповненого прагнення до вирішення життєвих проблем у напрямі еволюції, вдосконалення індивіда і людства. Вища точка саморегулювання — досягнення «самості».
За твердженням А. Адлера, істинні цілі людини витісняються цілями, приписаними нормами суспільного життя. Людина має особистісний ідеал як певну діючу, еволюційно нову неусвідомлену мету із духовної сфери «несвідомого». Вона не здатна думати, відчувати, бажати, діяти, якщо не має великої мети. Для успішного розвитку необхідно шукати неповторне своє призначення, свій «життєвий план» і згідно з ним діяти.
Розвиток особистості — це реалізація її життєвого ідеалу; в індивіда є потреба спрямувати розвиток властивих йому сил і можливостей до мети — «досконалості». Прагнення до досконалості — вроджена потреба особистості, а його відсутність, за А. Адлером, карається позбавленням людини сенсу життя, що означає особистісну смерть. Навіть долання біологічної неповноцінності здійснюється завдяки творчим силам. Щоправда, для А. Адлера залишалося відкритим питання, яким є ідеал досконалості в духовному вимірі.
Дещо гнучкіше витлумачували це питання представники неофройдизму: К. Горні доводила із того, що людині властива «основна стурбованість», яка за змістом вельми нагадує «почуття неповноцінності» А. Адлера; обґрунтовувала наявність у неї «прагнення до самореалізації», що є істинною людською потребою в саморозгортанні гуманістичних внутрішніх потенцій [323]. Але вона обходила увагою реалізацію духовного начала.
Фундаментальною системою поглядів на проблему духовно-психічного життя людини є концепція Е. Фромма [310; 313; 315], який намагався поєднати вчення 3. Фройда з марксизмом, сподіваючись у такий спосіб розв’язати суперечність між індивідуальним і соціальним. Глибинну суть, зміст і специфіку ситуації людини у світі Е. Фромм вбачав в екзистенціальній суперечності її існування, в її внутрішньому конфлікті, спричиненому її належністю до природи, виходом за межі природи завдяки здатності усвідомлювати себе, інших, своє минуле і теперішнє. Ця здатність протиставляє людину власній природі: людська свідомість зробила людину чужою й самотньою в природному світі, сповнила її почуттям страху. Причини, які зробили природу людини саме такою, Е. Фромм, як і інші неофройдисти, не тлумачить.
Високі ідеали неминуче породжують думку, що життя огидне, бо дуже далеке від них, тому є потужним психологічним дезорганізатором, руйнівником людини і суспільства. Звідси походить утопічна ідея про раціональне вдосконалення суспільства, а вдосконалення людини трактується як суто мирське, емпіричне — технічне завдання її спасіння від страждань і бід. Таким є поверховий, метафізично необґрунтований оптимізм нерелігійного гуманізму. В основі його — сліпа переконаність, що людина та світ можуть бути узгоджені доброю, розумною волею людини.
Важливий крок в аналізі духовного здійснив К.-Г. Юнг [345, 229; 347; 349]. Він поставив проблему — як людині жити у світі, щоб здобути спокій, душевну гармонію і свободу, радість буття і щастя. Основну причину її несвободи вбачав у втраті ціннісних орієнтацій, внутрішніх символів (архетипів), що втілюють образ Бога. Внаслідок цього виникає духовний вакуум. Спасіння людини — в «пошуках душі», у заповненні душевного вакууму. Джерелом виживання (і не тільки біологічного) людини К.-Г. Юнг вбачав пробудження в ній надіндивідуальних метасил. Адже у глибинах її «несвідомого» потенційно існують метасили майбутнього, духовні образи. У несвідомому К.-Г. Юнг вирізнив колективне несвідоме, яке утворюють архетипи. Одним із важливих архетипів він уважав «самість», що забезпечує цілість індивідуальності та оберігає психіку від виникнення інших Я. Активізує несвідоме і зумовлює вторгнення архетипу у сферу свідомості проблемна ситуація — сильна душевна тривога, хвороба, смерть близьких тощо. Це вторгнення має спонтанний, вимушений, інколи демонічний характер.
Оригінально розмірковував К.-Г. Юнг про душу і дух: душа («жива істота») є найвищим проявом тілесного життя, а дух є вищим проявом душевної істоти; завдяки «реакції душі» ідея (дух, духовне) може стати «автономним комплексом» і панувати над душею. Але навіть і К.-Г. Юнг не запропонував масштабного і цілісного бачення проблеми духовного.

1.2. ДУХОВНЕ В ГУМАНІСТИЧНІЙ ПСИХОЛОГІЇ

З позицій гуманістичної психології [196; 240; 241; 311; 312; 313] основи досконалості людини закладені в її природі, в несвідомому. Її спроби побудувати новий ідеальний світ наштовхуються на спротив існуючого світу, що породжує прагнення знищити цей світ. У результаті завдання позитивної побудови світу підмінюється завданням руйнування, сподіванням на дію «пекельних» сил. Безрелігійний гуманізм не визначає онтологічну значущість буття Бога. Усі світські (гуманістичні) вчення підкреслюють нескінченність можливостей людини щодо її вдосконалення завдяки власним силам, а досконалу поведінку людини характеризують ідеали свободи, справедливості, любові.
В оптимістичному атеїстичному гуманізмі відбулося титанічне поборення Бога та абсолютизація людини. Її задум власними силами досягти досконалості свого життя є внутрішньо суперечливим, утопічним. Подолати гріх і зло людського життя лише людською активністю неможливо. Гріх і зло мають деяку внутрішню духовну сутність, яка не піддається зовнішньому впливу. Людина не має достатньо власних сил, щоб вільною волею, спираючись на саму себе, здійснити Божий задум. У гріховній несвободі людини виразно виявляються її безсилля та ницість. Природа не знає свободи, і тому в цьому сенсі людина підпорядкована грубій необхідності природи. Ідея Царства Божого в її душі та світі здається нездійсненною, як здаються нездоланними природні закони боротьби за виживання.
Гуманістична психологія стверджує не корисне взагалі, а про корисне і шкідливе для розвитку особистості. Вона не хоче з’ясовувати, що добре, а що зле; вона цікавиться тим, що заважає людині в її особистому розвитку. Таким негативним чинником вважає труднощі в розкритті та реалізації людиною своїх можливостей. Зовсім не аналізується стратегічна спрямованість і зміст розвитку.
Позиція гуманістичної психології має філософське обґрунтування, ці погляди є досить поширеними в сучасному суспільстві. У гуманістичній психології поставлено ідола на місце відкинутих справжніх духовних цінностей. Навіть праведні моральні обурення нероздільно злиті зі злобою, ненавистю та пустотою і легко вироджуються в них. Безкорислива боротьба проти виявів зла, активне протиборство злу непомітно переходять у гріховне владолюбство, гординю, егоїстичне самоствердження, деспотизм.
Погляди традиційної гуманістичної психології знаходять відгук у суспільному житті. Так, у західній цивілізації духовне життя відбувається під знаком жорстокої ворожнечі між вірою в Бога і вірою в людину. Стверджується, що призначення людини — бути абсолютним господарем власного життя та володарем світу. Людина у західному суспільстві усвідомлює себе земним богом. Звідси — смішна, бо суперечлива всьому історичному досвідові, оптимістична віра у забезпечення безперервного розумового та морального «прогресу», віра в легку можливість побудувати царство розуму, правди і добра на землі людськими силами. Це виражається у сатиричній формулі: «Людина — мавпа і тому покликана здійснити царство добра на Землі».
Безрелігійний гуманізм приречений на розпад, бо підточується фатальною внутрішньою суперечливістю — між вірою у владу людини як господаря своєї моралі та вірою у служіння абсолютним, незалежним від людської волі моральним цінностям. Це підтверджує історія: під тоненькою оболонкою освіченого європейця приховані не лише тваринна природа, а й демонічні сили садизму, агресії та егоїзму. І вже не має значення, що обожнюється — людина чи народ, клас. Людина обожнена в її земній, плотській природі; її злі земні пристрасті — корисливість і класова ненависть — визнаються творчими силами в побудові Земного царства. Так виникає ідея людини-бога, про що заявив Ф. Ніцше.
Гуманістична психологія заграє з окультизмом. Так, президент Асоціації Гуманістичної Психології Дж. Хаустон свого часу заявила, що в розвитку людства буде «стрибок, рівний за масштабами з відстані між неандертальцем і сучасною людиною. В результаті глобальної трансформації свідомості на планеті виникне раса людинобогів» [13, 148].
Гуманістична психологія зводить духовність до світської, спотвореної духовності, заперечує духовність трансцендентної природи, що породжує психічне та особистісне здоров’я людини, допомагає їй долати екзистенційні проблеми, знайти фундаментальні сенси — віру, любов, добро, свободу та відповідальність.